Gliederungsübersicht
Einleitung
1 Differenz, Einheit und Liebe in der Trinitäts- und Gotteslehre Pannenbergs
1.1 Das biblische Fundament
1.2 Systematische Aspekte
2 Systematische Nachfragen zur Begriffsbildung von Liebe bei Pannenberg
2.1 Die Funktion der Liebe als Einheit der Differenz von Differenz und Einheit
2.2 Zum Sinn von Unschärfe und Anthropomorphismus im Begriff der Liebe Reflexion der Leithypothese
Einleitung
Es dürfte kaum übertrieben sein zu behaupten, daß sich die moderne Trinitätslehre in einem Dilemma befindet: Einerseits bildet sie im Zusammenhang mit der Gotteslehre wohl unbestritten das Kernstück des Glaubens wie auch die gemeinsame Basis des größten Teils aller christlichen Kirchen. Andererseits ist ein eigenartiger Relevanzverlust ihrer Fragestellungen zu beobachten:
"Es muß ... darauf hingewiesen werden, daß die Lehre von der Trinität, obwohl sie sehr oft als das Grundmysterium des Christentums gepriesen wird, im konkreten Leben des Christen und in der Verkündigung, wenn überhaupt, dann nur eine sehr bescheidene Rolle spielt"[1].
Dem könnte man entgegenhalten, daß die Relevanz für pastorale Praxis zumindest was grundlegende Aussagen angeht, nicht das einzige Kriterium sei, und schon gar nicht für die Trinitätslehre als "Herzstück" einer jeden christlichen Theologie[2]. Die Suche nach den Gründen dieses Relevanzverlustes führt jedoch schnell in eine Fundamentalkritik sowohl an Inhalt als auch Argumentationsform der Trinitätslehre insgesamt:
"Zeitgenossen halten den Satz [Lehrsatz über die Trinität, V.H.] aus Gründen der Logik und ihres aufgeklärten Gottesverständnisses für unannehmbar. Kaum mehr verständlich ist zudem die metaphorische und anthropomorphe Sprache, mit der das Verhältnis der drei Personen in den zentralen Texten der Alten Kirche bestimmt wird"[3].
Soll deshalb Trinitätslehre auf Dauer nicht nur nicht ganz in der Irrelevanz versinken, sondern auch theoretisch vertretbar sein, ist ein Neuansatz, der diese Schwierigkeiten berücksichtigt, somit dringend vonnöten.
Wolfhart Pannenberg beansprucht, mit seiner Konzeption einer Trinitäts- und Gotteslehre eine solche prinzipielle Reformulierung zu leisten, die gleichzeitig ihre Relevanz für die gesamte Theologie wieder plausibel machen soll.
Dabei versucht er, die Einseitigkeiten früherer Trinitätslehren (Tendenzen in Richtung Tritheismus, Modalismus, Subordinatianismus etc.) zu umgehen, indem über eine Verklammerung von Einheit und Differenz eine gewisse Spannung bestehen bleiben kann, ohne ihrerseits eine übergreifende Einheit zu verunmöglichen. Dabei handelt es sich durchaus nicht nur um die Differenz der göttlichen Personen und die Einheit seines Wesens, sondern ebenso um die Anschlußprobleme von Transzendenz und Immanenz Gottes sowie der Zuschreibung von Handlung und Eigenschaften.
Diese Verklammerung leistet, wie wir noch sehen werden, der Begriff der Liebe im Anschluß an 1Joh 4.
Erstaunlich daran ist allerdings, daß der Kulmination seines Gedankenganges in der Liebe gerade eine kritische Sichtung traditioneller Zuschreibungskategorien Gottes vorangeht, indem er teils diese Kategorien von ihren anthropomorphen Gehalten zu befreien sucht (so bei Allwissenheit, Allgegenwart, Ewigkeit und Handeln Gottes), teils ganz verwirft (so Willen und Zwecksetzung, mit Einschränkung auch Selbstbewußtsein und Intellekt)[4].
Es scheint, daß diese kritische Reflexion auf die Schärfe und Angemessenheit des verwendeten Begriffs bei der Liebe ausbleibt und man so die Frage nach Anthropomorphismus und Unschärfe zu stellen hätte.
Neben einer solch naiven Kritik bleibt jedoch die m.E. konstruktivere Frage, ob es einen systematischen Grund geben könnte für die Verwendung eines solchen Begriffs.
Die Leithypothese dieser Arbeit lautet somit:
"Die Charakteristika von Unschärfe und Anthropomorphismus im Begriff der Liebe haben eine systematische Funktion, die der des Begriffs selbst zugeordnet sind."
An die Rekonstruktion der wesentlichen Grundlinien der Trinitäts- und Gotteslehre (Kapitel 1) nach biblischem (1.1) und systematischem (1.2) Gesichtspunkt unter der Perspektive der o.g. Fragestellung schließt sich somit ein konstruktiver Teil an, der den systematischen Stellenwert der Liebe genauer in den Blick nimmt (Kapitel 2). Dabei liefert eine genauere Beschreibung der Funktion von Liebe für das Konzept die Schnittstelle von Rekonstruktion und Konstruktion (Kapitel 2.1), die eine Klärung der Frage, warum ein unscharfer und anthropomorpher Begriff sich hier anbietet, vorbereitet (Kapitel 2.2). In der Reflexion der Leithypothese wird die Frage nach einer funktionalen Alternative ansatzweise aufgegriffen.
1 Differenz, Einheit und Liebe in der Trinitäts- und Gotteslehre Pannenberg s
1.1 Das biblische Fundament
Nach Pannenberg muß Trinitätslehre von der Offenbarung ausgehen und die Schrift als einzige Quelle zugrundelegen. Dabei teilt er Rahners Auffassung von der Identität von ökonomischer und immanenter Trinität: "Die ökonomische Trinität ist die immanente und umgekehrt"[5]. Unter dieser Voraussetzung können der Bibel gehaltvolle Aussagen nicht nur über die Erscheinungsweisen Gottes im Rahmen der Offenbarung, sondern auch bezüglich seines eigensten Wesens entnommen werden: "So wie Gott sich offenbart, so ist er auch in seiner ewigen Gottheit"[6].
Daraus folgt allerdings nicht nur, daß Trinitätstheologie beim Zeugnis der Schrift ihren Anfang zu nehmen hat. Zwar besteht hierin zweifellos eine gewichtige Forderung Pannenbergs, wenn er sich gegen Ansätze wendet, die um einer geschlossenen Systematik willen bestimmte Aussagen der Bibel (z.B. Unterordnungsaussagen Jesu unter den Vater) ausklammern. Aber nicht nur muß das ganze Zeugnis der Schrift die Basis für ein Verständnis der Trinität sein, ebenso ist die Rückbeziehung der systematischen Lehre auf ihren biblischen Ausgangspunkt im Lauf der Durchführungen[7] zu fordern.
Der Legitimationsbedarf der Trinitätstheologie liegt somit nicht etwa in einem gewissen Abstraktheitsgrad trinitätstheologischer Aussagen, wie man bei einem naiven Verständnis der Forderung nach biblischer Begründung der Trinitätslehre anzunehmen bereit sein könnte, sondern in der vom Argumentationsniveau relativ unabhängigen Frage der Rückbindungsmöglichkeiten an das biblische Fundament. Pannenberg selbst sieht sich genötigt, eine gewisse Abstraktionsebene zu benutzen, um die biblischen Aussagen systematisieren zu können - gleichwohl mit dem Anspruch, ihnen gerecht zu werden[8].
Nun ist es eine weithin unbestittene exegetische Feststellung, daß die Suche nach expliziten trinitarischen Aussagen in der Bibel nicht sehr erfolgversprechend ist[9]. Den Ausgangspunkt trinitätstheologischer Überlegungen muß deshalb das Verhältnis Jesu zum Vater bilden, das sich in den Aussagen Jesu manifestiert. Von dieser Basis aus wird das Prinzip sichtbar, nach dem Pannenberg in der Beschreibung der Personen verfährt: vom biblischen Ansatz her verbietet sich der Weg über Ursprungsbeziehungen wie auch der eines Ausgangs vom einen Gott, um dann dessen "Ausdifferenzierung" zu beschreiben. Ebenso ist die Konstitution der Verschiedenheit der Personen über verschiedene Wirkungsbereiche in der Welt nicht haltbar[10].
Stattdessen muß von den drei "Personen" des Neuen Testamentes ausgegangen werden; diese sind zunächst in ihrem Verhältnis zueinander zu beschreiben, konkret über den Modus der Selbstunterscheidung der Personen voneinander und jeweils von der Gottheit[11]. Denn die Verschiedenheit der Personen konstituiert sich gerade über die Verschiedenheit der Selbstunterscheidungen, die nicht nur hinsichtlich der beteiligten Personen, sondern auch der Unterscheidungsrichtungen different sind:
"Die verschiedene Struktur der Personen tritt noch viel deutlicher hervor, wenn man die volle Komplexität der Beziehungen zwischen Vater, Sohn und Geist berücksichtigt, und zwar gerade im Hinblick auf die unterschiedlichen Formen ihrer wechselseitigen Selbstunterscheidung"[12].
Diese Relationen lassen sich kurz wie folgt beschreiben[13]:
Über seine Sendung, das Reich des Vaters aufzurichten, erweist Jesus sich als Sohn; der Titel ist "Reflex"[14] seiner Botschaft vom Vater. Voraussetzung dafür ist seine Selbstunterscheidung vom Vater und Unterordnung als Geschöpf. Gerade in ihr erweist Jesus sich als Sohn. Jesus empfängt "im Akt der Selbstunterscheidung seine Gottheit vom Vater"[15]. In Unterscheidung von den anderen Menschen ist er für sie Zugang und Mittler ihrer Gemeinschaft mit diesem. Weil der Vater nur so wie bezüglich seines Sohnes Gott ist, teilt dieser seine Gottheit. An dieser Stelle befindet sich der Übergang vom Gottesverhältnis Jesu zum ewigen Sohn.
Weil der ewige Gott nicht direkt auf die Welt bezogen gedacht werden kann, ohne daß ihre Zeitlichkeit und Geschöpflichkeit verlorenginge, müssen auch in Jesus die Zugehörigkeit zu Gott und seine Geschöpflichkeit unterschieden werden. Das ist der Sinn der Rede von den "zwei Naturen".
Die Ursprungslosigkeit des Vaters scheint umgekehrt eine Angewiesenheit seiner auf den Sohn auszuschließen. Es gibt jedoch, wenn auch in anderer Weise, eine Relativität des Vaters bzgl. des Sohnes: Dem Sohn ist die Ausübung der väterlichen Macht übertragen, und wenn ökonomische und immanente Trinität zusammenfallen, dann ist diese Übernahme und Rückgabe der Macht ein auch innertrinitarisches Geschehen. Die Selbstunterscheidung des Vaters vom Sohn besteht somit in der Zeugung des Sohnes und der Machtübertragung an ihn, durch die sich der Vater vom Sohn abhängig macht.
Diese Selbstunterscheidung als Machtübertragung macht den Kreuzestod Christi zu einem auch innertrinitarisch relevanten Geschehen: Mit der äußersten Erniedrigung des Sohnes steht auch die Macht und Gottheit des Vaters auf dem Spiel. Beide sind angewiesen auf das Wirken des Geistes als Subjekt der Auferweckung "in erster Instanz"[16], der, indem er durch die Auferweckung und damit Offenbarung seiner als Sohn den Sohn verherrlicht, so auch den Vater verherrlicht: Das ist die Selbstunterscheidung des Geistes von Vater und Sohn als "Bedingung und Medium"[17] ihrer Gemeinschaft.
Auch die Beziehung von Vater und Sohn zum Geist ist jeweils verschieden: Nach biblischem Zeugnis geht der Geist nicht von beiden gleichermaßen aus, sondern nur vom Vater, während der Sohn ihn empfängt und wiederum der Mittler seiner an die Glaubenden ist.
Mit der angedeuteten Kritik an der traditionellen Auffassung vom Hervorgang des Geistes aus Vater und Sohn deutet sich eine erste prinzipielle Konsequenz aus Pannenbergs biblischem Ansatz an: die kritische Überprüfung traditioneller Terminologie. Die etablierten Unterscheidungen der klassischen Trinitätslehre müssen auf ihre biblische Legitimation hin abgeklopft werden, und Manches wird dabei als exegetisch nicht zu rechtfertigen fallengelassen, wie beispielsweise die Unterscheidung der jeweiligen Hervorgänge von den Sendungen bei Sohn und Geist als Versuch, ökonomische wie immanente Trinität aus den Schriftzeugnissen herauszulesen[18].
Nicht nur die Unterschiedenheit der Personen, auch ihre wesenhafte Einheit beschreibt Pannenberg mit Rückgriff auf die Bibel und zuletzt in einer biblischen Kategorie: der der Liebe. Er gelangt dorthin jedoch über eine stärker an die Fragen der traditionellen Trinitätslehre angelehnte Systematisierung, deren Abstraktion den schließlichen Rückgriff auf die Liebe überraschend erscheinen läßt. Diese Systematisierung ist durchaus notwendig, wie sich schon bei einem ersten Durchgang durch die Schriftzeugnisse herausstellt: Es
"war das Verhältnis dieser drei Größen [der trinitarischen Personen, V.H.] durch die neutestamentlichen Aussagen noch keineswegs geklärt. Nur ihre Zusammengehörigkeit war deutlich hervorgehoben"[19].
Es bleibt also die Aufgabe, auf dieser systematischen Ebene die Spannungen und Widersprüchlichkeiten des biblischen Zeugnisses so weit wie möglich miteinander vereinbar zu machen und es als mit modernen denkerischen Kategorien beschreibbar zu erweisen.
1.2 Systematische Aspekte
Pannenbergs systematische Ausführungen lassen eine gewisse Problemkonvergenz von durch den Ausgang vom biblischen Zeugnis aufgeworfenen und sich aus der Tradition systematischer Trinitätslehre stellenden Problemen erkennbar werden[20].
Die Ausarbeitung des biblischen Zeugnisses hat das Grundproblem von Einheit und Differenz in Gott aufgeworfen: Wie kann Trinitätslehre ohne Tritheismus einerseits und Modalismus und Subordinatianismus andererseits gedacht werden[21]?
Dieses Grundproblem wiederholt sich auf einer anderen Ebene, wenn Pannenberg aufgrund der Identität von immanenter und ökonomischer Trinität die Relevanz des Offenbarungsgeschehens für die innertrinitarischen Relationen konstatiert: Die "Monarchie" des Vaters, seine Herrschaft und sein Wirken in der Welt, sind durch Sohn und Geist vermittelt. Durch diese Vermittlung reicht der Weltbezug Gottes in seine eigene trinitarische Struktur hinein und muß bei der Frage nach der Einheit Gottes mitberücksichtigt werden: Wie kann zugleich mit einer solchen engen Verbindung von Gott und Welt die Weltunabhängigkeit und Transzendenz Gottes gedacht werden[22]?
Die Problematik von Einheit und DIfferenz wird ebenso markant gespiegelt in Pannenbergs Behandlung der Frage nach dem Verhältnis von Wesen und Eigenschaften Gottes:
Wie sollen dem einen, unveränderlichen Wesen Gottes verschiedene Eigenschaften zugesprochen werden können? Normalerweise ist die Zuschreibung von Eigenschaften die Art und Weise der Abgrenzung von etwas gegenüber etwas anderem. Indem man eine bestimmte Eigenschaft prädiziert, sagt man zugleich aus, daß es sich nicht auch um die gegenteilige handelt.
Kann man aber Gott so beschreiben, kann man ihn eingrenzen über Aussagen der Form "dies und nicht das", "so und nicht anders"? Und wenn sich mehrere Eigenschaften Gott zuschreiben lassen, die wiederum untereinander verschieden sind, wie kann dann noch die Einheit des göttlichen Wesens gedacht werden[23]?
Einen klassischen Ausweg, die Eigenschaften nur dem Wirken Gottes nach außen zuzuschreiben, verwirft Pannenberg. Das Axiom der Einheit von ökonomischer und immanenter Trinität läßt eine solche Lösung nicht zu: Wenn es sich bei dem, was sich im Wirken Gottes manifestiert, nicht um reale Eigenschaften handelt, wie sollte dann vom Wirken Gottes auf ihn selbst geschlossen werden können?
Stattdessen verortet er die Vielheit der Eigenschaften Gottes in einer Relationalität des göttlichen Wesens selbst[24]. Dabei kann er sich auf die neuzeitliche Aufwertung des Relationsbegriffs berufen, die gegenüber der klassischen aristotelischen Kategorienlehre "die Relation von der Zuordnung zum Substanzbegriff gelöst und als etwas Selbständiges aufgefaßt [hat], das durch die Endpunkte, "zwischen" denen die Relation spielt, begrenzt ist"[25]. Wiederum also greift die Entscheidung für eine Seite der Unterscheidung zu kurz: Hier wie bei der Frage nach der Möglichkeit einer trinitarischen Differenzierung des einen Gottes und der nach Immanenz und Transzendenz bleibt eine Blickrichtung der Argumentation von nur einem der beiden Punkte aus einseitig[26]. Beide Seiten müssen ohne Vorordnung der einen oder der anderen gedacht werden, und das, ohne daß die prinzipielle Unterscheidung sich einfach auflöst. In markanter Schärfe spitzt sich das Problem bei der Diskussion der Eigenschaften Gottes zu:
Unendlichkeit, Allmacht, Allgegenwart und Ewigkeit können nicht einfach als Negationen der Gegenbegriffe definiert werden, sollen sie nicht einseitig werden, indem sie diese ihre Gegenbegriffe ausklammern, und in die gefährliche Nähe dessen rücken, was Hegel als "schlechte Unendlichkeit" gebrandmarkt hat[27]: die reine Negation jeglicher Beschränkung, die noch keine positive Aussage ist. Gleichzeitig ist unübersehbar, daß eine totale Aufhebung der Differenz von endlich und unendlich, ewig und zeitlich, allmächtig und beschränkt, allgegenwärtig und auf eine Raum-Zeit-Stelle festgelegt zu einer totalen Differenzlosigkeit führen würde, infolge derer sich schon die prinzipielle Abgrenzung von "Gott" einerseits und "Welt" andererseits verböte.
Die Notwendigkeit, die Differenzen stehenzulassen und gleichzeitig über eine Einheit zu verklammern, die nicht nur eine sekundäre ist, markiert scharf das Paradox[28], in das die Systematisierung der biblischen Aussagen zunächst gerät, wenn sie die dort gewissermaßen "entzerrte" Paradoxie[29] der divergierenden Aussagen über Gott aufzugreifen und zu konzentrieren sucht[30], ohne schon im Vorfeld Ausklammerungen vorzunehmen. Pannenbergs Hilfsbegriff für die in diesem Stadium der Überlegungen noch ausstehende Lösung ist der des "wahrhaft Unendlichen"[31].
Was jetzt fehlt und den systematischen Wert der Liebe ausmacht, könnte man demnach als "entparadoxierenden Schlüsselbegriff" bezeichnen: die Ermöglichung der "Spannung des Unendlichen und des Endlichen in sich ohne Beseitigung ihrer Differenz"[32]. Der Rekurs auf die Liebe ist dabei biblisch nicht schwer zu legitimieren, gilt doch die Aussage aus 1Joh 4,8 bzw. 16 "Gott ist die Liebe" als die einzige Wesensbestimmung Gottes in der Heiligen Schrift (höchstens begleitet von Ex 3,14[33]). Dabei leistet die Liebe die Verbindung von Einheit und Differenz ohne Aufhebung ihrer Unterschiedenheit, so daß aus der Dichotomie von "Einheit und Differenz" "Einheit als Differenz" werden kann.
Über den biblischen Begriff der Liebe läßt sich somit das Paradox von Einheit und Differenz entzerren und ein Lösungsansatz für die oben angeführten Probleme trinitätstheologischen Denkens anführen. Gleichzeitig ist die Rückbindung der systematischen Überlegungen an das biblische Fundament geleistet. Dieses erweist sich somit für unsere Fragestellung als relativ unproblematisch und kann im Gang der weiteren Überlegungen weitgehend außer acht gelassen werden.
Eine Anschlußfrage, die bei Pannenberg auf den ersten Blick unbeantwortet bleibt, stellt sich allerdings von der systematischen Perspektive her: In der Begrifflichkeit von "Einheit als Differenz", oder, bei strenger Verschränkung der Komponenten, "Einheit der Differenz von Differenz und Einheit"[34] bleibt das Paradox zumindest sprachlich vorerst bestehen. Wohl verwendet Pannenberg diese Begrifflichkeit nicht. Aber wenn er beispielsweise formuliert: "Das Absolute ist als eines zugleich alles. Aber es [ist] nicht alles in einem ..., sondern muß jenseits der Differenz von einem und allem gedacht werden"[35], fügt er selbst wenig später hinzu:
"Formeln wie diese sind freilich nur logische Postulate, die aus der Analyse des Gedankens der absoluten Einheit entwickelt werden, aber dabei nicht einmal als möglich, d.h. als in sich konsistent, erweisbar sind, weil bei ihrer Herleitung immer schon die Gegenbegriffe des Vielen und der Allheit im Spiel sind"[36].
So könnte man im Blick auf diese und ähnliche Formulierungen immerhin versucht sein, sich zu eigen zu machen, was Pannenberg als Anfrage an die frühen christologischen Dogmen richtet, wenn er anmahnt, eine "terminologische Abgrenzung" sei noch keine "sachliche Klärung"[37].
Diese sachliche Klärung kann man mit der Einführung der Liebe biblisch sicher als geleistet ansehen: Im Rahmen des biblischen Ansatzes ist es plausibel, an dieser Stelle den Liebesbegriff einzuführen und führt zu einem konsistenten und mit den Aussagen der Bibel sicherlich vereinbaren Ansatz. Jedoch liegt die Plausibilität der Liebe an dieser Stelle darin begründet, daß sich vor dem Anspruch biblischer Legitimation keine begrifflichen Nachfragen zur genaueren Bedeutung des Terminus Liebe stellen. So bleiben von systematischer Seite aus Probleme ungelöst, deren genauerer Beschreibung im nächsten Kapitel nachgegangen werden soll [38].
2 Systematische Nachfragen zur Begriffsbildung von Liebe bei Pannenberg
2.1 Die Funktion der Liebe als Einheit der Differenz von Differenz und Einheit
Zunächst scheint die Einführung der Liebe als Schlüsselbegriff der Trinitätslehre nicht weiter verwunderlich, ist dies doch der Grundgedanke vieler zeitgenössischer Formulierungen der Trinitätslehre[39]. Jedoch ist die Funktion der Liebe bei Pannenberg zumindest akzentverschoben, was noch überraschender erscheinen läßt, warum er seinen Begriff nicht näher ausfaltet, aber m.E. auch viel zur prinzipiellen Stichhaltigkeit seines Konzeptes beiträgt.
Es kann auf diese Ansätze hier nicht näher eingegangen werden. Das ist auch nicht unbedingt nötig, da Pannenberg selbst sein Konzept in Auseinandersetzung mit alternativen Ansätzen entwirft. Grob vereinfachend kann aber vielleicht angemerkt werden, daß diese tendenziell entweder die Einheit des Wesens Gottes und die Einheitsfunktion des Heiligen Geistes betonen[40], das Paradox als solches markiert stehenlassen[41] - dessen Interpretation geleistet wird als "Hinweis auf das Unsagbare -[42] oder es über eine Dynamisierung zu entzerren suchen[43].
So ist es augenscheinlich Pannenbergs Verdienst, den Sinn der Rede von Liebe innerhalb der Trinitätstheologie nicht nur über die einheitsstiftende Funktion zu bestimmen, sondern explizit auch über das Stehenbleiben der Differenzen[44]. Dieser Punkt scheint in den angesprochenen anderen Konzepten nicht in dieser Deutlichkeit reflektiert.
Pannenbergs Begriff der Liebe beinhaltet also, systematisch gesehen, die Eigenart von Grenzziehung und Grenzüberschreitung: Gott bleibt von der Welt verschieden, die Personen voneinander, die innergöttliche Liebe von anderer Qualität als die Gottes zur Welt, und doch partizipieren über dieselbe Liebe die Geschöpfe an der Gemeinschaft Gottes, ist über diese Liebe der transzendente Vater mit der Wirksamkeit von Sohn und Geist in der Welt verbunden, ist die Einheit Gottes in der Vielheit seiner Eigenschaften und die Prädikation auch sich scheinbar gegenseitig ausschließender Eigenschaften von Gott möglich.
Der Geist ist folgerichtig bei Pannenberg nicht einfach das "einende Band der Liebe": Sein besonderer Bezug zum Wesen Gottes und seine gemeinschaftsstiftende Funktion findet sich wohl bei Pannenberg wie in anderen Ansätzen: "Geist und Liebe machen einerseits das gemeinsame Wesen Gottes aus und treten andererseits im Heiligen Geist als selbständige Hypostase hervor"[45]. Der Geist wird als "die Bedingung und das Medium der Gemeinschaft des Sohnes mit dem Vater"[46] bezeichnet, gleichzeitig aber angemahnt:
"Augustinus hat den Geist als die ewige Gemeinschaft von Vater und Sohn bezeichet: Er ist die Liebe (caritas), die Vater und Sohn verbindet. Von daher ist es verständlich, daß der Vorschlag gemacht werden konnte, die Personalität des Geistes nicht als eine Einzelperson neben Vater und Sohn, sondern als das "Wir" ihrer Gemeinschaft miteinander auzufassen. Dagegen ist von orthodoxer Seite eingewendet worden, daß sich die Person des Heiligen Geistes dadurch "verflüchtigt". Die Kritik ist berechtigt, weil die Selbstunterscheidung des Geistes von Vater und Sohn, die durch den Geist verherrlicht werden, nicht zur Geltung kommt, wenn er unmittelbar als das "Wir" der Gemeinschaft von Vater und Sohn aufgefaßt wird"[47].
Der Heilige Geist wird somit wie das Wesen Gottes, die Liebe, nicht nur in Einheit, sondern auch in Differenz gedacht und muß es werden, damit er nicht mit der Einheit schlicht zusammenfällt und seine Personalität unbegründbar wird. Warum sollte die reine Verbindung von Vater und Sohn eine dritte Hypostase bilden?
Nach den angestellten Überlegungen, die die Besonderheit des Pannenbergschen Liebesbegriffs andeuten sollten, scheint es nun allerdings erst recht verwunderlich, warum Pannenberg keine systematische Ausarbeitung dieses Begriffs leistet.
Zu der kaum bestreitbare Tatsache, daß der Begriff der Liebe durchaus erläuterungsbedürftig ist, schon wenn er sich auf menschliche Verhältnisse bezieht, gesellen sich nun zwei weitere Unsicherheitsfaktoren: Einerseits die aufgezeigte Differenz von Pannenbergs Verwendung des Begriffes "Liebe" gegenüber dem derzeit üblichen trinitätstheologischen Sprachgebrauch, andererseits die prinzipielle Problematik der Übertragung eines menschliche Verhältnisse beschreibenden Begriffs auf das Wesen des trinitarischen Gottes. Gerade die dem Schlußkapitel der Trinitätslehre vorangehende scharfe Sichtung auf Gott angewandter Begriffe auf ihren Anthropomorphismus nötigt zu der Frage, warum der Zentralbegriff der Liebe von einer solch scharfen systematischen Durchleuchtung ausgeschlossen bleibt.
Als Pendant zu dieser "negativen Begriffsbestimmung" vermißt man auch weitgehend eine positive systematische Klärung des Begriffs. Sie verbleibt in verstreuten Andeutungen.
Es könnte nun aber zu kurz gegriffen sein, Anthropomorphismus und Unschärfe des Begriffs als Kritik stehenzulassen. Wie die erste Leithypothese schon formuliert, soll vielmehr nach einem möglichen systematischen Ort dieser zunächst problematisch erscheinenden - und vorläufig auch noch negativ formulierten - Tatbestände gefragt werden.
2.2 Zum Sinn von Unschärfe und Anthropomorphismus im Begriff der Liebe
Warum hat Pannenberg den Begriff der Liebe nicht systematisch ausgefaltet und somit ausgerechnet hier seine Doppelstruktur von biblischer Fundierung und Legitimierung und systematischer Ausarbeitung verlassen[48]?
Die hier implizierte Möglichkeit einer solchen Ausfaltung könnte ein heuristischer Anhaltspunkt sein. Denn als gedanklicher Hintergrund für eine solche Ausarbeitung des Zusammenhangs von Einheit und Differenz in Gott steht schon eine etablierte Begrifflichkeit bereit: die Hegelsche[49], auf die Pannenberg mehrfach Bezug nimmt[50]. Dabei hat der Aufgriff prinzipiell eine doppelte Stoßrichtung: Einerseits tragen Pannenbergs historisch orientierte Überlegungen der Tatsache Rechnung, daß die Hegelsche Erneuerung der Trinitätslehre den Ausweg aus einer tiefen Krise wies und so prägend wurde. Andererseits kann Pannenberg begreiflicherweise der letzten Konsequenz des Hegelschen Ansatzes nicht zustimmen: Wenn auch die als "Identität der Identität und der Nichtidentität"[51] formulierte Trinitätslehre zunächst ein genialer Ausweg aus der Problematik von Einheit und Differenz zu sein scheint, erweist sie sich doch auf den zweiten Blick als hochproblematisch: Etwas verdeckter, aber schließlich genauso konsequent wie in modalistischen Ansätzen bleibt bei Hegel nur ein einziger Geist, ein einziges Subjekt übrig, der zwar seine Identität im anderen seiner findet[52], aber gleichzeitig in seiner letzten Einheit nichts außer sich läßt - was zum viel kritisierten hegelisch-pantheistischen Ansatz eines im Geschichtsprozeß zu sich selbst kommenden Geistes führt[53].
Die Aufnahme der Differenz in die Einheit Gottes führt demnach in letzter Konsequenz gerade zu einer noch schärferen Betonung ebendieser Einheit. In unserer Terminologie von Grenzziehung und Grenzüberschreitung: Die Grenzziehung entfällt, weil die Grenzüberschreitung so gründlich geleistet wird, daß es nichts mehr außerhalb gibt, das abgegrenzt werden könnte.
Diese Lösung ist begreiflicherweise für Pannenberg unannehmbar. Damit wird aber jeder Versuch, das sich in der Liebe manifestierende Zueinander von Einheit und Dreipersönlichkeit Gottes, Transzendenz und Immanenz, Wesen und Eigenschaften über die Kategorien von Einheit und Differenz zu beschreiben, fragwürdig[54]. Koslowski formuliert dies pointiert als "das Problem, daß Anleihen der Theologie bei Hegel, um die Trinität zur Darstellung zu bringen, immer vor der Alternative stehen, entweder in den Gesamtduktus des Hegelschen Systems hineingezogen und damit auf sein System festgelegt zu werden, oder aber systematisch an Hegel vorbeizugehen"[55] - und hat dabei insbesondere Pannenbergs frühe Hegel-Rezeption im Blick[56]. Will dieser sich also nicht dem Vorwurf aussetzen, bei der begrifflichen Ausarbeitung seines Ansatzes dieser Gefahr erlegen oder ihr zumindest nicht genügend bewußt gewesen zu sein, müssen die beiden Aspekte von Grenzziehung und Grenzüberschreitung je für sich deutlich pointiert werden.
So bietet es sich für Pannenberg an, die beiden Aspekte nicht noch einmal zu verklammern und damit das Risiko einer die Differenz auflösenden Einheit einzugehen, sondern den Zusammenhang sozusagen "oszillierend" zu beschreiben und hier die prinzipielle Grenze begrifflichen Denkens zu konstatieren.
Diese Unschärfe der stehenbleibenden Oszillation zwischen Grenzziehung und Grenzüberschreitung wird bei Pannenberg, so die These zu der zweiten von uns betrachteten Auffälligkeit, aufgefangen durch den Anthropomorphismus des Begriffes Liebe.
Indem die Einheit nur angedeutet und in den als selbsterklärend gebrauchten Begriff der Liebe verortet wird, löst sich das Problem systematisch-begrifflicher Beschreibbarkeit in menschliche Vorstellbarkeit (auf): Wer fragt schon nach der Möglichkeit von Einheit bei stehenbleibenden Differenzen in der Liebe, wenn die Erfahrung den Zusammenhang plausibilisiert?
Damit gelingt Pannenberg ein weiteres: Nicht nur der Durchstoß auf das biblische Fundament wird geleistet, sondern auch der Anschluß an die menschliche Erfahrung, der den Vorwurf einer "abgehobenen" Trinitätslehre zu entkräften in der Lage ist.
Allerdings blieben diese Vorteile auch dann bestehen, wenn sich ein Denkschema ausmachen ließe, daß eine trennschärfere - und damit unter Umständen im interdisziplinären Dialog Resonanz gewinnende - Beschreibung des systematischen Ortes der Liebe erlaubte, konkret die Asymmetrie von Einheit und Differenz in der Hegelschen Begrifflichkeit zu eliminieren und die zusätzliche Ebene der Differenz bei Pannenberg einzubauen in der Lage wäre.
Die Möglichkeit der Verwendung eines differenztheoretischen Kalküls für diese Aufgabe kann in der Reflexion der Leithypothesen nur noch angedeutet werden[57] .
Reflexion der Leithypothese
Wie nach den systematischen Vorarbeiten der ersten Kapitel insbesondere Kapitel 2.2 zu zeigen bemüht war, hat die Liebe innerhalb des Konzeptes von Pannenberg gerade über ihre für seinen Ansatz ansonsten relativ untypischen Eigenschaften von Unschärfe und Anthropomorphismus eine entparadoxierende und plausibilisierende Funktion.
Zu fragen bliebe jetzt und muß angedeutet bleiben, ob nicht beispielsweise mit der Spielart der Booleschen Algebra, wie George Spencer-Brown sie in seinem Essay "Laws of Form"[58] entwickelt hat, die Zuordnung und Verschränkung von Einheit und Differenz trennschärfer und damit u.U. interdisziplinär anschlußfähiger beschrieben werden könnte: Spencer-Brown geht von einer Differenz aus, die sich automatisch ergibt, wenn etwas benannt werden soll: Ich muß zuerst eine Unterscheidung treffen und damit gewissermaßen eine Struktur in einen ansonsten leeren Raum bringen, um überhaupt etwas bezeichnen zu können. Interessanterweise eröffnet die Darstellungsweise Spencer-Browns die Möglichkeit, dieselbe Unterscheidung in sich selbst noch einmal "hineinzukopieren", "in sich selbst einzutreten", womit eine hochinteressante Verschränkung von Einheit und Differenz geleistet wird[59]. Eine klassische Paradoxie kommt an dieser Stelle u.a. auch deshalb nicht zustande, weil Spencer-Brown nicht deskriptiv arbeitet, sondern mathematische "Rechen"anweisungen gibt, somit von Beschreibung auf Operation umstellt[60] .
Dabei handelt es sich selbstverständlich um eine weitere kontingente und notwendig unvollständig bleibende Systematisierung, die allerdings einen weiteren Standpunkt ausmachen könnte, von dem aus man die Trinitätslehre betrachten kann, um so verschiedene "Ansichten" im Blick auf eine antizipierte ordnende Endperspektive zu erhalten[61] .
Allerdings müßte, um eine mögliche Fruchtbarkeit einer solchen Perspektive für die trinitätstheologischen Fragen zu prüfen, versucht werden, die gesamte Trinitäts- und Gotteslehre unter dieser methodischen Rücksicht zu reformulieren, so daß sich die Unmöglichkeit einer Durchführung an dieser Stelle ergibt.
Literaturverzeichnis:
[1] Rahner, Karl, Art. "Trinitätstheologie", in: Herders theologisches Taschenlexikon Bd. 7, Freiburg 1973, 352-360, 353; vgl. auch Löser, Werner, Trinitätstheologie heute. Ansätze und Entwürfe. In: Breuning, Wilhelm (Hg.), Trinität. Aktuelle Perspektiven der Theologie. Eugen Drewermann, Grigorios Larentzakis, Werner Löser, Jürgen Moltmann, Ludger Oeing-Hanhoff, Leo Scheffczyk, Freiburg 1984 (Quaestiones disputatae 101), 19-45, 20.
[2] Vgl. zur Relevanz für andere theologische Teildisziplinen z.B. Pannenberg, Wolfhart, Systematische Theologie Bd.1, Göttingen 1988 (im weiteren: Pannenberg, SysTh1), 318f., 341f.; prinzipiell wird das durch die Stellung der Trinitätslehre innerhalb seiner Systematischen Theologie deutlich.
[3] Häring, Hermann/Kuschel, Karl-Josef, Art. "Trinität", in: Wörterbuch des Christentums, Sonderausgabe München 1995, 1279-1283, 1279.
[4] Vgl. Pannenberg, SysTh1, 401-416.
[5] Rahner, Karl, Grundkurs des Glaubens, Freiburg 121982, 140; ein Axiom, das momentan von der Mehrzahl, wenn auch nicht der Gesamtheit katholischer wie protestantischer Theologen geteilt wird. Vgl. hierzu Löser, Trinitätstheologie, 21-26.
[6] Pannenberg, SysTh1, 327. Das bedeutet allerdings nicht, daß die Unterscheidung einfach fallengelassen werden könnte: vgl. Pannenberg, SysTh1, 355. Vielleicht böte sich hier zur Vermeidung von Mißverständnissen der Ratzingersche Begriff der "Interferenz zwischen Trinität und Heilsgeschichte" an: Ratzinger, Joseph, Einführung in das Christentum, München 61968, 276; ähnlich de Lubac, Credo. Gestalt und Lebendigkeit unseres Glaubensbekenntnisses, Einsiedeln 1975, 74.
[7] Vgl. Pannenberg, SysTh1, 356.
[8] Zur Unterscheidung von biblischem Fundament und Systematisierung vgl. ähnlich Courths Unterteilung von "biblischem" und "dogmengeschichtlichen" Teil: Courth, Franz, Der Gott der dreifaltigen Liebe, Paderborn 1993 (AMATECA-Lehrbücher zur katholischen Theologie Bd. IV), z.B. 278; zur Notwendigkeit, in der Theologie auch mit - im weitesten Sinn - philosophischer Begrifflichkeit zu arbeiten, um ihre Wahrheit auch auf dem Feld des allgemeinen Bewußtseins zu erweisen, vgl. z.B. Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt am Main 1977, 17.
[9] Pannenberg geht die traditionell herangezogenen Stellen durch und endet bei einer ziemlich totalen "Dekonstruktion": Vgl. Pannenberg, SysTh1, 327-329.
[10] Vgl. Pannenberg, SysTh1, 295.
[11] Nach Pannenberg eine durchaus biblische, genauer: johanneische Kategorie, vgl. Pannenberg, SysTh1, 296f. Nach Häring/Kuschel ist allerdings zumindest "Selbstunterscheidung in Gott" eine "unbiblische Kategorie" (WBC, 1282) - was allerdings so gedeutet werden könnte, daß die Autoren schon Pannenbergs Prämisse von ökonomischer und immanenter Trinität nicht teilen.
[12] Pannenberg, SysTh1, 349.
[13] Vgl. Pannenberg, SysTh1, 337-345.
[14] Pannenberg, SysTh1, 336.
[15] Pannenberg, SysTh1, 338.
[16] Pannenberg, SysTh1, 342.
[17] Pannenberg, SysTh1, 344.
[18] Diese kritische Abklopfen zieht sich durch den gesamten Gedankengang und fehlt dann eigenartigerweise gerade bezüglich der Liebe - der Ansatzpunkt für unsere eingangs aufgestellte Hypothese.
[19] Pannenberg, SysTh1, 293.
[20] Zu den folgenden Nennungen vgl. auch Schaeffler, Richard, Logisches Widerspruchsverbot und theologisches Paradox. Überlegungen zur Weiterentwicklung der transzendentalen Dialektik, in: ThPh 62 (1987), 321-351, 347.
[21] Eine erste Antwort gibt Pannenberg mit der Vorordnung des biblischen Ansatzes vor die systematisch-begriffliche Reflexion einerseits und, damit verbunden, den Ausgang von den drei Personen statt dem einen Gott andererseits. Vgl. hierzu Pannenberg, SysTh1, 325. Aber die endgültige Antwort war, wie wir gesehen hatten, damit noch nicht erreicht.
[22] Ebenso wie Jüngel (vgl. Löser, Trinitätstheologie, 35) hält Pannenberg deshalb an der prinzipiellen Unterscheidung von ökonomischer und immanenter Trinität fest: Gott ist "vom Geschehen seiner Offenbarung ... ebenso unterschieden wie mit ihm identisch zu denken" (Pannenberg, SysTh1, 355): Die Paradoxie beginnt, Konturen zu gewinnen. Schärfer konturiert die Differenz von ökonomischer und immanenter Trinität z.B. von Balthasar - um der Freiheit Gottes willen (vgl. Löser, Trinitätstheologie, 44).
[23] Vgl. Pannenberg, SysTh1, 390f.
[24] Ähnlich Courth, der über einen anderen Argumentationsansatz zum gleichen Ergebnis eines "relational gefaßten Personbegriffs" gelangt; Courth, Der Gott der dreifaltigen Liebe, 288; ebenso v. Balthasar, vgl. Pneuma und Institution, Einsiedeln 1974 (=Skizzen zur Theologie IV), 203f.
[25] Pannenberg, SysTh1, 396.
[26] Daß die genannten Bereiche nicht nur formal korrelieren, zeigt sich an Pannenbergs Anführung eben dieser drei Problemfelder im Zusammenhang mit dem Relationsbegriff: Vgl. Pannenberg, SysTh1, 397f.
[27] Vgl. Pannenberg, SysTh1,432.
[28] Vgl. Pannenberg, SysTh1, 481.
[29] Zur Entzerrung über die Zeit vgl. Schaeffler, Logisches Widerspruchsverbot, 348. Allerdings ist die Entzerrung in der Bibel sicher vielschichtiger geleistet, z.B. auch über die Zahl der Autoren und Bearbeiter, die Perspektivität sichtbar macht - aber unter der Bedingung der Kanonizität nur zu einer Entzerrung, nicht zu einer Auflösung der Widersprüche führt.
[30] Vgl. Schaeffler, Logisches Widerspruchsverbot, 333. Mit Schaeffler soll noch einmal betont werden: "Nicht die Sache, von der zu sprechen ist, ist widersprüchlich, sondern die Weise, wie wir von ihr sprechen, zeigt eine unvermeidliche widersprüchliche Form". Schaeffler, Logisches Widerspruchsverbot, 339.
[31] Pannenberg, SysTh1, 432. Zum Ungenügen dieses Begriffs und dem Erreichen einer prinzipielle Grenze logischen und begrifflichen Denkens vgl. Pannenberg, SysTh1, 481.
[32] Pannenberg, SysTh1, 481; vgl. hierzu auch: Pannenberg, Wolfhart, Der Geist und sein Anderes, in: Henrich, Dieter/Horstmann, Rolf-Peter (Hgg.), Hegels Logik der Philosophie. Religion und Philosophie in der Theorie des absoluten Geistes, Stuttgart 1984, 151-159, 157f.
[33] Anders Pannenberg; vgl. SysTh1, 389.
[34] An dieser Stelle wäre ein Blick auf Menkes Stellvertretungsbegriff: "direkte Proportionalität von Einheit und Unterschiedenheit" (Stellvertretung, 20) interessant. Ein Einbezug in unsere Fragestellung würde allerdings eine bei Menke noch nicht geleistete Ausfaltung dieser Formel für die Trinitätstheologie voraussetzen. Vgl. Menke, Karl-Heinz, Stellvertretung. Schlüsselbegriff christlichen Lebens und theologische Grundkategorie, Freiburg 1991.
[35] Pannenberg, SysTh1, 478f. Ebenso Ratzinger: "Gott steht über Singular und Plural. Er sprengt beides"; Ratzinger, Einführung in das Christentum, 140.
[36] Pannenberg, SysTh1, 479; vgl. auch 481.
[37] Pannenberg, SysTh1, 302.
[38] Freilich könnte man an dieser Stelle die Frage stellen, ob es dem Geheimnis der trinitarischen Liebe überhaupt angemessen und nicht zu abstrakt für eine existentiell zu verstehende Wirklichkeit sei, sie in unseren Begriffsschemata einzufangen zu versuchen, ob man die widersprüchlichen Aussagen der Bibel, ihren Verweis auf die Liebe und die damit entstehende Paradoxie nicht besser ehrfürchtig stehen ließe. Allerdings warnt Schaeffler sicher nicht ganz unbegründet: "Manche Paradoxie-Erfahrung bringt die Vernunft zum Verstummen, zerstört den Akt des Denkens und mit ihm die Subjektivität, die Möglichkeit des Verstehens, und mit ihr die Intersubjektivität, schließlich die Möglichkeit objektiver Geltung des Gedachten. Wenn eine Paradoxie-Erfahrung nicht auf solche Weise zerstörend wirken soll, muß sie deutbar sein." Was nicht heißt, daß die Paradoxie einfach verschwindet, sondern diese Deutung geschieht in einem "dialektischen Begriff als Real-Antizipation einer Zukunft". Schaeffler, Logisches Widerspruchsverbot, 342.
[39] Ich beziehe mich hier insbesondere auf die Übersicht in: Courth, Der Gott der dreifaltigen Liebe, 241-288. Bei Courth expliziert schon der Titel diesen Sachverhalt.
[40] So z.B. Kasper, vgl. Der Gott Jesu Christi, Mainz 1982, 372, Jesus der Christus, Mainz 1974, 203, deutlich besonders in seinem Rückgriff auf Hegel: Jesus der Christus, 216-221; z.B. Courth, vgl. Der Gott der dreifaltigen Liebe, 287f., ebenso mit Bezug auf Hegel als "Verständnishilfe".
[41] So z.B. Ratzinger: vgl. Einführung in das Christentum, 125-150.
[42] Ratzinger, Einführung in das Christentum, 139.
[43] So z.B. v. Balthasar, der zunächst dem Anliegen Pannenbergs am nächsten zu kommen scheint, wenn er die Differenz der göttlichen Personen aufnimmt als eine "'Trennung' Gottes von sich selbst" (Theodramatik III, Die Handlung, Einsiedeln 1980, 302) und der Heilige Geist in seiner Konzeption nicht nur beschreibbar ist als Einheitsband der Liebe, sondern vielmehr auch als der "Platz der Welt ..., denn die Welt hat ihren Platz in dem offenen Raum zwischen Vater und Sohn" (OŽDonnell, John, Alles Sein ist Liebe. Eine Skizze der Theologie Hans Urs von Balthasars, in: Lehmann, Karl/Kasper, Walter (Hgg.), Hans Urs von Balthasar. Gestalt und Werk, Köln 1989, 260-276, 269). Das Schema in Theodramatik II/2, 479 zeigt allerdings, daß v. Balthasar die Beziehungen zwischen den Personen wesentlich anders denkt als Pannenberg. Prinzipiell ist sein Ansatz über die genannte Dynamisierung der, der sich am schwierigsten in die systematische Frage nach Einheit und Differenz einordnen läßt. Zu dieser Dynamisierung vgl. prinzipiell Henrici, Peter, Zur Philosophie Hans Urs von Balthasars, in: Lehmann/Kasper (Hgg.), Hans Urs von Balthasar, 237-259, 244: im Blick auf seine trinitätstheologischen Aussagen vgl. OŽDonnell, John, Alles Sein ist Liebe, 268-271; vgl. v. Balthasars Behandlung der Trinität im Rahmen einer Theodramatik und die Kategorie des Spiels, Theodramatik II/2, 463-489.
[44] Auf einen sich an dieser Stelle erhebenden Einwand, ob nicht Trinitätslehre hier "metaphysischer Spekulation" (Löser, Trinitätstheologie, 29) preisgegeben werde, könnte man mit einer ähnlichen Legitimationsfigur antworten, wie sie Löser im Hinblick auf seine Nachfragen zu Rahners Konzept benutzt: Ein philosophisch geprägtes Denken und Verständnis der Begriffe verneint nicht den Status der Trinitätslehre als durch die Philosophie nicht einzuholende Glaubensaussage; vgl. ebd.
[45] Pannenberg, SysTh1, 463.
[46] Pannenberg, SysTh1, 344.
[47] Pannenberg, SysTh1, 343.
[48] Solche oder ähnliche Formulierungen dürfen nicht zu der Annahme verleiten, es solle die vermessene Frage gestellt werden, was der Autor sich gedacht habe, als er den Text konzipierte. Die Frage ist nicht nur vermessen, sondern auch kaum beantwortbar und relativ uninteressant. Vielmehr halten wir uns an das Material des vorliegenden Textes und befinden uns somit auf seiten der intentio operis, nicht der intentio auctoris - was der geläufige und auch hier verwendete Sprachgebrauch nicht immer eindeutig mitführt.
[49] Zwar hat sich Schelling eingehender mit der Problematik einer "philosophischen Trinitätslehre" befaßt (vgl, Coreth, Emerich, Trinitätsdenken in neuzeitlicher Philosophie, Salzburg 1986 (Salzburger Universitätsreden 77), 15), aber wohl insbesondere aufgrund ihrer allgemeinen Bedeutung ist die Hegelsche Begrifflichkeit bestimmend geworden.
[50] Vgl. z.B. Pannenberg, SysTh1, 318f., 355 Anm., 359, 408.
[51] Hegel, G.W.F., Werke in zwanzig Bänden. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe, hg. von E. Moldenhauer und K.M.Michel, Frankfurt/Main 1969ff., Bd. 2 (Jenaer Schriften), 96.
[52] Vgl. Pannenberg, SysTh1, 408; zu Pannenbergs (kritischem) Blick auf Hegel vgl. auch Pannenberg, Der Geist und sein Anderes.
[53] Auf die vielen möglichen Kritikpunkte an der Hegelschen Trinitätslehre soll hier nicht eingegangen werden. Zum Streit um Hegel und seine Geschichte vgl. z.B. Coreth, Emerich/Ehlen, Peter/Schmidt, Josef, Philosophie des 19. Jahrhunderts, Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz 1984 (Grundkurs Philosophie 9), 100-105, speziell im Blick auf die Trinitätslehre vgl. z.B. Coreth, Trinitätsdenken, 12-14. Es sollte vielmehr gezeigt werden, daß auch eine Anlehnung des Pannenbergschen Ansatzes an die begrifflich-systematischen Ausarbeitungen Hegels aus dem Dilemma nicht herausführt.
[54] Der scharfe Unterschied des Pannenbergschen zum Hegelschen Ergebnis manifestiert sich in der doppelten Vorkommnis des Begriffs der Differenz, wenn man versucht, die Liebe zu beschreiben als "Einheit der Differenz von Differenz und Einheit" wie auch in der die Paradoxie spiegelnden Formulierung von "Einheit als Differenz". Daß Pannenberg gut daran tut, Hegel nicht eklektizistisch heranzuzuiehen (wie z.B. Kasper, vgl. Jesus der Christus, 216-218), belegt Welker, Michael, Das theologische Prinzip des Verhaltens zu Zeiterscheinungen. Erörterung eines Problems im Blick auf die theologische Hegelrezeption und Gen 3,22a, in: Evangelische Theologie 36 (1976), 225-253, z.B. 230, wie prinzipiell dessen Kritik an Pannenbergs positiver theologische Hegelrezeption in Pannenberg, Die Bedeutung des Christentums in der Philosophie Hegels, in: Gottesgedanke und menschliche Freiheit, Göttingen 1972, 78-113 auch eine werkgeschichtliche Plausibilisierung des in Bezug auf die Liebe zu erwartenden und zunächst überraschenderweise aufbleibenden Rückgriffs auf Hegel liefert.
[55] Koslowski, Peter, Hegel - "der Philosoph der Trinität?" Zur Kontroverse um seine Trinitätslehre, in: ThQ 162 (1982), 105-131, 107.
[56] vgl. Koslowski, Hegel, 117-119 und Pannenberg, Die Bedeutung des Christentums.
[57] Dabei soll nicht das Mißverständnis entstehen, es solle eine "philosophia trinitatis" angerissen oder gar erstellt werden (vgl. Coreth, Trinitätsdenken, 21). Der Versuch hingegen, eine kontingente Beschreibung der Wahrheit der Trinität mit den kontingent-geschichtlichen Mitteln derzeitigen logisch-philosophischen Denkens zu leisten, könnte eine "sinnvolle Entsprechung zu philosophisch einsichtigen Strukturen" ermöglichen (Coreth, Trinitätsdenken 22).
[58] Spencer-Brown, George, Laws of Form, New York 1979 (London 1969); vgl. auch Simon, Fritz B., Unterschiede, die Unterschiede machen, Berlin 1988, 30-46; Kneer, Georg/Nassehi, Armin, Niklas Luhmanns Theorie sozialer Systeme. Eine Einführung, München 1993, 95-110.
[59] In der Sprache des Kalküls: der re-entry; vgl. Spencer-Brown, Laws of Form, 56, Simon, Unterschiede, die Unterschiede machen, 44f.,
[60] Vgl. Simon, Unterschiede, die Unterschiede machen, 30.
[61] vgl. Schaeffler, Logisches Widerspruchsprinzip, 334f. In diesem Zusammenhang dürfte sich auch die komplexe Frage stellen, wie das Konzept des "Beobachters" (vgl. Kneer/Nassehi, Niklas Luhmanns Theorie sozialer Systeme, 95-110, Simon, Unterschiede, die Unterschiede machen, 18, Spencer-Brown, Laws of Form, 69, 103) für die Theologie fruchtbar gemacht werden kann. Die Beantwortung dieser Frage wird sicherlich einige Vorarbeit erfordern und kann hier nicht geleistet werden.